Gauche floue

Les choses se compliquent pourtant lorsqu’il s’agit de tracer cette ligne de partage d’une manière qui soit conceptuellement satisfaisante. Plusieurs critères ont été proposés pour démarquer les deux pôles d’une telle opposition, et c’est une erreur assez fréquente, me semble-t-il, que d’y faire usage de concepts qui ne se définissent pourtant que de l’intérieur de ces mêmes schèmes. Ainsi, comme le faisait remarquer Guillaume Lamy en usant d’un contre-exemple, l’opposition progressisme-conservatisme est insuffisante pour y asseoir la gauche et la droite; or ce n’est guère surprenant puisque la définition du concept même de progrès présuppose l’adhésion préalable à l’un de ces systèmes de valeurs et de croyances, qu’il faudrait plutôt pouvoir départager de l’extérieur. Et comme le fait bien voir JH dans sa sphère des idées, la proposition suggérée dans le billet en question, en guise de remplacement, soit de fonder la distinction sur un privilège accordé à l’une ou l’autre de l’action collective ou individuelle, ou plus précisément sur l’axe centralisation-décentralisation, que cette proposition donc échoue tout autant que la première. Ce sera d’ailleurs inévitablement le cas pour toute tentative d’asseoir la distinction sur une différence quant aux types d’actions associés à la gauche ou à la droite, plutôt que sur des perspectives opposées quant aux fins visées par ces actions. À nouveau, la justification même des politiques qu’on veut favoriser s’établit de l’intérieur de ces différentes perspectives, et ce sont beaucoup plus les raisons au nom desquelles on les proposera de part et d’autre, qui sont susceptibles de nous éclairer sur leur orientation. Une autre erreur fréquente, tout-à-fait analogue, est celle de distinguer la gauche et la droite sous le seul angle de la préoccupation exprimée plus fortement à gauche pour la justice distributive, alors qu’on ne renvoie encore qu’à une définition interne de cette justice de chaque côté. Il est néanmoins tout-à-fait approprié, il me semble, de lier la distinction aux bases mêmes de ces définitions. J’y reviendrai dans un instant.

Il existe par ailleurs, suite à un certain essoufflement de ce genre de recherche, une tendance à baisser les bras au plan conceptuel et à limiter la distinction à une histoire de sensibilité, comme s’il s’agissait d’une disposition plus ou moins favorable à certaines valeurs plutôt qu’à d’autres, de manière purement spontanée, sans aucune médiation intellectuelle. Or c’est probablement la moins satisfaisante de toutes les postures, puisqu’elle renonce même à savoir pourquoi elle se trouve en rapport conflictuel avec d’autres positions. À d’autres donc, la recherche des bases d’une discussion qui se projetterait par-delà les états d’âme. Il me semble au contraire qu’il faille revenir à l’essentiel, c’est-à-dire aux croyances que j’évoquais, d’ordre éthique et anthropologique, qui font le noyau dur de chacun des deux schèmes. En ce sens, malgré mon désaccord avec l’opposition particulière retenue dans ce billet-ci, par exemple, par ce cher Louis qui ne décolère toujours pas, celui-ci me semble bel et bien se trouver sur la bonne voie, précisément parce qu’il appuie la distinction cette fois sur une alternative entre deux interprétations morales de ce que signifierait la coopération sociale. Notre homme caractérise en effet le monde de la droite - je suppose - par le fait qu’il soit peuplé de loups hobbesiens par nature, qui ne coopèrent évidemment que pour se protéger l’un de l’autre, alors que ce sont les nobles sauvages de Jean-Jacques, victimes des influences corruptrices de la société, qui habiteraient au contraire l’univers du gauchiste type. C’est en se référant ainsi à des croyances fondatrices quant à ce que devrait être le sens ultime de la coopération, autrement dit quant au “pourquoi” de la coopération, ici en tant que police d’assurance des intérêts individuels ou comme projet de reconquête conjointe d’une sorte de bonté originelle, qu’on doit pouvoir éviter les écueils vus plus haut. Encore faut-il cependant que ces croyances divergentes soient bien mutuellement incompatibles d’une part, et susceptibles d’autre part d’emporter l’adhésion, chacune de son côté, de l’ensemble des tendances qui se réclament de la gauche ou de la droite. Or l’opposition Hobbes-Rousseau ne répond à mon avis ni à l’une ni à l’autre de ces conditions. (Diable, comment voulez-vous qu’un gars passe à travers de ça en trois paragraphes? Y a pas que la chair qui soit faible, à l’évidence. Je poursuis quand même, et me disciplinerai plus tard.)

Bien sûr on peut comprendre qu’à partir, par exemple, d’une réduction de la perspective de la droite à la recherche de la sécurité physique et matérielle, il soit cohérent de renvoyer à Hobbes, ou à l’inverse à Rousseau si on a prédéfini la gauche comme le lieu privilégié d’une sollicitude mutuelle qui se buterait à l’iniquité des conditions économiques et à la superficialité d’une sorte de malculture inauthentique. Mais alors ce serait pour la mauvaise raison qu’on aurait choisi la bonne voie: en dernière analyse, on aurait tout de même fait reposer les croyances qu’on attendait pourtant au fondement de la démarche, sur des sentiments dont on ne peut que reconnaître le pur arbitraire. À l’inverse, si on se penche directement sur les croyances en question, on verra d’une part qu’elles n’offrent pas de démarcation claire: on pourrait croire en effet qu’il faille bien être un peu loup pour survivre dans la bergerie, c’est-à-dire que le projet hobbesien pourrait se reformuler en termes rousseauistes sans pour autant porter à contradiction. D’autre part, il y a certainement des libertariens, à droite, qui ne croient guère aux loups, comme il existe à gauche amplement de libéraux pragmatiques - dont votre serviteur - sans compter quelques staliniens impénitents, qui ne voient rien de bucolique à quelque état de nature. En fait, je ne crois pas que ce genre de téléscopage de différents auteurs de philosophie politique soit la meilleure façon d’utiliser leur travail à cet égard, chacun proposant une perspective propre sur le fond de la distinction en question, et qu’il faudrait éviter de relire à partir des catégories d’un autre auteur sous peine de gommer la singularité de chacun.

Une approche plus productive à mon sens est de repartir nous-mêmes (sapere aude) de l’idée simple que la coopération sociale implique un processus de distribution d’avantages et d’inconvénients, et qu’il faut pouvoir évaluer ce processus afin d’y justifier toute intervention concertée - ou non-intervention d’ailleurs. Ce sont alors aux croyances qui fondent une approche particulière de l’évaluation en cause qu’il reviendra, en effet, de rendre tangible la distinction droite-gauche de façon satisfaisante. Or ma suggestion serait de recentrer la recherche d’une telle divergence fondamentale autour de l’idée de mérite, qui n’appartient pas plus à la droite, en passant, que celle de justice n’appartient à la gauche. Car c’est à mon sens très précisément là où les jugements respectifs de mérite - du type “A mérite sa situation, mais pas B” - là donc où ils ne coïncident systématiquement pas, que les raisons de tels désaccords renverront en dernière analyse au critère de démarcation recherché. Et la conclusion à laquelle j’arrive, au moins provisoirement, est maintenant la suivante: à droite, il existe une croyance forte à l’effet que le mérite, qui fournit donc son principe à la justification du sort d’une personne, est une qualité donnée à cette personne même, de manière tout-à-fait indépendante, transcendante pourrait-on dire, par rapport aux effets de la coopération sociale. Non pas que la vie en société ne joue aucun rôle dans les choix individuels en général, mais bien qu’elle n’en joue aucun dans ceux qui mettent en jeu de façon déterminante le sens moral des individus. C’est pourquoi les conceptions de la justice qui seraient aux sources des positions de droite auraient pour effet de juger la distribution des avantages de la coopération en fonction de critères eux-mêmes transcendants par rapport à la dynamique proprement sociale, critères qui témoigneraient de l’adéquation de cette distribution à une autre qui lui serait plus fondamentale, donnée de l’extérieur de la société, et où le mérite individuel aurait été préalablement imparti. On doit d’ailleurs adjoindre à une telle croyance des éléments d’ordre métaphysique susceptibles d’y apporter un support, en référant par exemple à la grâce divine ou à une nature qui montrerait la voie à suivre, bref à une perfection à laquelle l’ordre social effectif doit pouvoir se conformer mais qu’en retour il est tout-à-fait impuissant à mettre en question.

À gauche maintenant, il faut bien reconnaître une posture fondamentale tout-à-fait incompatible avec celle que je viens de présenter: d’aucune façon pourrait-on même y adopter un tel type de croyance, puisqu’au contraire il est de ce côté essentiel, il me semble, d’admettre que la vie en société joue un rôle crucial dans le développement du mérite réel des individus. Plus encore, le processus de développement des critères mêmes du mérite individuel est ici immanent à la production sociale des normes, de manière irréductible à toute donnée qui puisse être exogène à la coopération. La justice ne peut donc plus se définir comme l’adéquation à des critères dont quelque force métaphysique se porterait garante, mais doit plutôt s’ancrer aux justifications elles-mêmes produites au sein du processus coopératif. Notons qu’il n’y a rien ici qui soit plus vérifiable “scientifiquement” que du côté des croyances de droite: comme le mérite n’est pas lui-même un objet de connaissance objective, mais bien plutôt une catégorie strictement normative, le fait de lui retirer sa “transcendance” ne change strictement rien à son caractère invérifiable, au sens où l’entend la démarche scientifique.

Deux clarifications supplémentaires seront d’ailleurs sans doute utiles. D’abord, la métaphysique droitiste ne doit pas être confondue avec l’individualisme, loin de là, et à l’inverse la production sociale des normes fondamentales à gauche n’implique pas non plus qu’on y adhère a priori à quelque collectivisme. C’est une confusion qui est dans l’esprit du temps, sans doute, mais ce n’est pas moins une confusion. La société peut très bien produire des normes individualistes, si elle y trouve son profit, tout autant qu’il existe des métaphysiques pour juger de la vie sociale à l’aune de sujets collectifs idéaux, comme la Race, la Nation, le Peuple, avec une majuscule pour symbole du caractère métaphysique, ou plutôt méta-social, d’un tel étalon de la valeur morale, son caractère donc Naturel avec un grand N plutôt que simplement culturel avec un petit c.

Seconde clarification, maintenant: malgré l’incompatibilité des croyances en question, au sens où il est impossible d’adopter les deux à la fois sans contradiction, il n’existe pas moins des possibilités de créer des ponts qui puissent permettre les compromis. Quand j’ai écarté l’exemple envisagé plus haut par le fait, somme toute, qu’il n’y avait pas de contradiction logique dans l’idée qu’un loup soit fondamentalement bon, c’était donc parce que les croyances mises en opposition n’était pas elles-mêmes incompatibles, mais à moins d’avoir pour projet d’exclure de la société ceux de ses membres qui ne partagent pas nos vues, le fait de cette incompatibilité n’exige nullement le refus ou l’impossibilité du dialogue. C’est au contraire à partir du moment où l’on identifie correctement ce que ce dialogue sera impuissant à modifier, eu égard donc à ces croyances de base, que le dialogue lui-même peut devenir particulièrement fécond, lorsqu’il s’agit ensuite de gérer cette divergence de façon qui puisse apparaître suffisamment acceptable aux deux points de vue à la fois. Le développement de la tradition libérale (je ne parle pas des partis politiques ici, mais de la tradition intellectuelle) en est à mon sens la plus évidente expression, puisqu’elle accueille des tendances de droite, qui voient dans la société libérale une forme d’organisation qui respecte mieux la liberté naturelle, et des tendances de gauche, dont la perspective est inverse, en ce qu’elles voient dans le respect des libertés individuelles l’outil le plus utile à l’épanouissement collectif. Les moyens privilégiés par les uns correspondent alors au moins en partie avec les fins privilégiées par les autres, et dans les deux cas, on peut très bien s’approcher ensemble d’une distribution des avantages plus conforme au mérite, bien qu’on le comprenne fort différemment de chaque côté.

Voyons donc, au final, si notre réflexion semble bel et bien permettre de pallier les difficultés de nos camarades blogueurs, et si en ce sens la divergence que j’ai identifiée répond, jusqu’à preuve du contraire, à cette autre condition posée en cours de route, soit d’emporter l’adhésion des diverses tendances d’un côté comme de l’autre de la démarcation conceptuelle proposée. Je reprendrai donc maintenant les trois critères qui m’ont aussi apparu insuffisants à leur face même, et verrai en quoi ce critère que j’ai choisi de retenir en lieu et place, soit l’opposition entre ce qu’il faut appeler, j’en ai bien peur, un transcendantalisme et un immanentisme de la normativité sociale, en quoi donc cette divergence plus fondamentale quant à la nature du mérite, permet de reconnaître autant la pertinence relative des premiers critères que leurs limites.

Primo, on voit bien que l’opposition progressisme-conservatisme reste pertinente dans la mesure où elle réfère pour l’essentiel au processus de production des normes, le premier terme privilégiant leur re-formulation perpétuelle dans le forum de la discussion publique quand le second privilégierait les plus anciens systèmes de croyances, parce que les moins distorsionnés par une modernisation qui ne peut signifier, après tout, qu’un éloignement de ce qui est en quelque sorte toujours déjà là. Ce serait alors moins parmi des pratiques ou à l’égard de problèmes ponctuels qu’il faudrait choisir des contre-exemples, comme le fait Guillaume, mais bien à partir des modalités des justifications utilisées. Propose-t-on une mesure quelconque parce que c’est dans la nature éternelle des choses de procéder ainsi, comme le pensaient les Anciens, ou parce qu’elle est plus cohérente avec les consensus normatifs que les Modernes auraient choisis et validés par eux-mêmes?

Secundo, la tension centralisation-décentralisation prend aussi une tournure particulière dans le contexte d’une distribution conforme au mérite, selon la manière de penser celui-ci. En effet, plus les structures institutionnelles sont vues comme les dépositaires légitimes de la “bonne” conception du mérite, plus il y a lieu d’en privilégier l’action, toutes choses égales par ailleurs. Reste ensuite à postuler un double mouvement à cet égard, de démocratisation sur le temps long et d’alternance des programmes sur le cycle plus court, pour désamorcer une partie de la critique de la Sphère de JH. La centralisation se trouve de fait privilégiée par la gauche à long terme, en ce que la démocratie minimiserait d’elle-même le poids de la tradition dans l’ensemble des normes reconnues, même si à court terme la droite devait aussi approuver par moments l’action auto-correctrice d’une centralisation qui, autrement, serait allée trop vite ou trop loin. On notera néanmoins que la centralisation de type totalitaire ne permet typiquement pas ce genre de convergence paradoxale plus ou moins cyclique. Mais dans tous les cas de figures, c’est d’abord du point de vue des résultats escomptés qu’il serait sensé d’assigner ces préférences, et non pas comme des préjugés favorables assignés d’emblée à des types de structures ou des dynamiques purement instrumentales.

Enfin, tertio, la préoccupation plus typique à gauche pour une justice distributive susceptible d’entrer en conflit avec la croissance économique, telle que l’exprimait un commentateur chez l’ami Lamy, est aussi pleinement compatible avec notre interprétation plus fondamentale, sans avoir autant de portée. L’adhésion radicale ou de principe à la doctrine du “laissez-faire”, en effet, présuppose clairement la supériorité d’une distribution des avantages par des forces “naturelles” qui, dans cette optique, sont préférables en soi à toute intervention dont les normes seraient socialement déterminées. A contrario, l’intérêt de la gauche pour les politiques re-distributives en général est directement tributaire de sa conviction à l’effet que les forces en question ne sont aucunement garantes d’une distribution conforme au mérite tel qu’on la définit, de fait, à gauche. Voilà pour la compatibilité. Rien n’empêcherait pour autant, ni la gauche de favoriser la croissance et la liberté économique quand c’est pour des motifs d’utilité sociale, ni la droite de s’en méfier, le cas échéant, au nom par exemple d’une dépravation appréhendée des moeurs. À ce dernier égard, le genre d’argumentaire en question n’est peut-être plus aussi vendeur, politiquement, qu’il l’a déjà été, mais le XIXe siècle a vu son lot de discours relatifs aux dangers d’enrichir les pauvres, qu’on pensait incapables de gérer la richesse matérielle autrement qu’en la dilapidant dans les buvettes ou en forniquant à qui mieux mieux. À bien y penser, on entend encore ces discours sur certaines lignes ouvertes, et il serait assez inconvenant de les classer à gauche, malgré qu’on fasse bel et bien dans cette perspective moralisante de type victorien la promotion d’une répartition de la richesse tout-à-fait susceptible de nuire aux profits des tavernes, des bordels, des croque-morts, et donc à la croissance. Croissance donc utile ou nuisible, et à gauche et à droite, selon que ses conséquences anticipées au plan distributif s’accorderont ou non à sa conception du mérite.

Enfin, voilà. CQFD, je pense. Pour le moment, en tous cas.